Miti dhe arsyeja -Hans-Georg Gadamer

Mendimi i sotëm ka një origjinë të dyfishtë. Nga njëra anë thelbësore e tij, është iluminizmi, sepse kush merret sot me shkencë, e fillon me kurajon e të menduarit vetë, një kurajo e dëshmuar dhe pohuar nga ekspansioni i pakufizuar i shkencave empirike, si dhe nga tërësia e shndërrimit të jetës njerëzore në epokën e teknkës. E megjithatë, ka edhe një tjetër zanafillë në themel të jetesës sonë të sotme. Bëhet fjalë për filozofinë e idealizmit gjerman, të poezisë romantike dhe të zbulimit të botës historike që ndodhën gjatë romantizmit, të cilat janë përvijuar, në brendësi të iluminizmit modern, si një kundërlëvizje që vazhdon të vlejë edhe sot e gjithë ditën. Nëse i hidhet një vështrim tërësisë së botës së qytetëruar, gjithsesi i duhet dhënë e drejta Ernst Troeltsch-it, i cili e pati vërejtur dikur se idealizmi gjerman ishte vetëm një episod. Tërë bota anglo-saksone, por edhe Lindja e dominuar nga doktrina komuniste[1] janë shenjuar nga ideali i iluminizmit, nga besimi në progres i një kulture ku mbizotëronte arsyeja njerëzore. Pastaj, krah kësaj, ka edhe një zonë të botës thellësisht të përshkuar nga qëndrueshmëria e përmasave dhe rregullave natyrore, që mendimi modern nuk arrin ta lëkundë nga kjo bindje e vet. Është bota latine e formuar nga katolicizmi, i cili mbetet mbrojtësi kryeneç i një mendimi të së drejtës natyrore. Por në Gjermani, dhe duke filluar nga Gjermania, iluminizmi modern është asocionuar me karakterisitkat romantike, duke ndërtuar një njësi të qëndrueshme dhe plot pasoja, polet e skajshme të së cilës janë iluminizmi radikal dhe kritika romantike ndaj iluminizmit.

Një nga temat që zhvillohet dhe e bën të veçantë këtë dypolaritet të mendimit modern ëhstë marrëdhënia mes mitit dhe arsyes, temë kjo e gjerë iluministe, e cila formulon lëvizjen kritike klasike nga racionalizmi modern deri te tradita fetare e krishtërimit. Këtu miti kuptohet si koncept që i kundëvrihet shpjegimit racional të botës. Imazhi shkencor i botës kuptohet si shpërbërje e imazhit mitik. Por mendimi shkencor e quan mitologjike çfarëdo gjëje që nuk vërtetohet nëpërmjet përvojës metodike. Kështu, me përparimin e racionalizimit, edhe feja i nënshtrohet kritikës. Pikërisht në çmagjepsjen e botës, Max Weber-i shihte ligjin e zhvillimit të historisë, që në mënyrë të nevojshme shtyn nga miti te logos-i, derisa të ndërtojë imazhin racional të botës. Por vlefshmëria e një skeme të tillë është e diskutueshme2. Në çdo zhvillim të kulturës diktohet menjëmend një impuls karshi intelektualizimit dhe si rrjedhojë, një prirje iluministe. Por asnjëherë, para iluminizmit modern dhe të krishterë, tërë tradita fetare dhe morale nuk iu nënshtrua kritikës së arsyes. Për më tepër, skema e çmagjepsjes së botës nuk është një ligj universal zhvillimi, por vetë ai është një fakt historik, një ndërlikim nga teza sipas së cilës shekullarizimi i krishtërimit do të kishte prodhuar atë racionalizim të botës, përsenë e të cilit do ta kuptonim sot.

Në të vërtetë, ka qenë krishtërimi ai që ka ushtruar për të parën herë një kritikë “radikale” karshi mitit me shpalljen e Besëlidhjes së Re. Para Zotit me prejardhje judeo-kristiane,  gjithë botës pagane të zotave, dhe jo vetëm asaj të njërit popull apo tjetrit, iu çorr maska si bota e djajve, pra e miteve të rremë dhe qenieve djallëzore, më saktë sepse bëhej fjalë për zota mondanë, figura të vetë kësaj bote që cilësohet si mbytëse. Por në zanafillë të mesazhit të krishterë, bota përfshihet si jo e vërtetë dhe qenia e njeriut si nevojtare për shpëtim. Tani, nga pikëpamja e krishtërimit, shpjegimi racional i botës e vë shkencën përballë rrezikut të shkëputjes nga Zoti, për aq kohë sa i lë njeriut të hamendësojë se ai e zotëron vetë të vërtetën. Po për këtë ka qenë pikërisht krishtërimi vetë që ka përgatitur iluminizmin modern. Radikalizmi i pashembullt i iluminizmit, që nuk do të kishte ndaluar as para krishtërimit, në të vërtetë u bë i mundur nga vetë krishtërimi dhe nga shkatërrimi radikal i tij i vizionit mitik të botës së pushtuar nga zotat mondanë.

Por marrëdhënia mes mitit dhe logos­-it është edhe një problem romantik. Nëse me romantizëm kuptojmë çfarëdo lloj forme të mendimit në të cilën pranohet se rendi i njëmendët i sendeve nuk i përket as të sotmes, as të nesërmes, por veç të kaluarës, dhe se  ndërgjegjja e tashme ose e ardhme nuk do të mund të arrijë kurrë të vërtetat pasi të mësohen, atëherë theksi zhvendoset ndjeshëm. Miti kthehet në bartës të një të vërtete të tijën, të cilën shpjegimi racional i botës nuk arrin ta kapë dot. Larg të qenit mashtrim i priftërinjve apo përrallë për fëmijë, miti shfaqet si zë i një kohe zanafillore dhe më të dijshme. Duke rivlerësuar mitin, romantizmi faktikisht hapi një fushë të tërë e të pamatë kërkimesh të reja. Mitet e përrallat studiohen për karakterin e tyre domethënës, pra për dijen që ngërthejnë. Por edhe në raste të tjerë, arsyeja e di kufirin e shtrirjes së saj mbi realitetin, për shembull, kur flet për “mekanizmin” e shoqërisë, vë në përdorim imazhin e “organizmit” të jetës shoqërore, ose kur, në “shkëlqimin” e krishtërimit shquhet një mesjetë “e errët” ose në fund, kur kërkon tek miti i ri një “fe popullore” autentike paralele me “kushtet pagane” të popujve të lashtë. Qe i nevojshëm veç një hap i vogël përpara që Niçe, në Shqyrtimi i dytë jo aktual3, të shihte te miti kushtet jetësore të një kulture. Sëmundja e të tashmes, sëmundja historike, do të shkatërronte pikërisht koherencën e këtij horizonti me një teprim të historisë (Historie), pra nëpërmjet të mësuarit me një mendim të mbirenduar nga hierarki vlerash përherë të ndryshme. Edhe një tjetër hap të vogël dhe ky shqyrtim të çon në zhvillimin e atij koncepti politik të mitit që rivjen në nouveau christianisme të Saint-Simon dhe zhvillohet shprehimisht nga Soreli dhe pasuesit e tij. Dinjiteti i një të vërtetete të lashtë projektohet mbi objektivin politik të një rendi të ardhshëm, në të cilin në mënyrë kolektive duhet besuar siç besohej njëherë e një  kohe në një botë të perceptuar sipas mitit.

Bëhet fjalë për të qartësuar kontekstin e këtyre dy aspekteve të problemit, në mënyrë që të nxjerrim një ndërgjegje historike. Për këtë qëllim, do të jetë e nevojshme një analizë paraprake e koncepteve të “mitit” dhe “arsyes”, që, si në çdo analizë konceptuale autentike, është vetë ajo një histori konceptesh dhe një kuptim konceptual i historisë.

I. Fillimisht, “miti” nuk tregon gjë tjetër përpos një mënyrë dëshmimi (vërtetësie). Miti është e thëna, por është i tillë që ajo çka thuhet në sagë, nuk pranon tjetër mundësi përvoje veç asaj të përvetësimit të të thënës. Fjala greke, të cilën latinët e përkthejnë me fabula, i kundërvihet pra konceptualisht logos­-it, i cili mendon thelbin e sendeve dhe zotëron një dije të përligjur në çdo kohë.

Nga ky koncept formal i mitit, rrjedh ama edhe një përmbajtjesor. Prandaj, ajo çka nuk mund t’i nënshtrohet asnjë forme dëshmimi nga ana e arsyes, as të bëhet e mundur nëpërmjet shkencës, është një ndodhshmëri e papërsëritshme, për të cilën askush tjetër nuk mund të jetë në dijeni përpos dëshmitarëve okularë dhe të traditës, mbi të cilët bazohet ajo. Në mënyrë të tillë, te saga jeton sidomos koha e zanafillave në të cilën zotat duhet të kenë pasur një marrëdhënie akoma më të dukshme me njerëzit. Mitet janë në mënyrë të mbizotërueshme ngjarjet e zotave dhe veprimeve të tyre karshi njerëzve. Por “mit” do të thotë edhe histori e zotave vetë, për shembull ajo që tregohet nga Hesiodi në Teogoninë e tij. Tani, në përmasën në të cilën thelbi i fesë greke gjendet në kultin publik dhe tradita mitike nuk kërkon gjë tjetër veçse eksegjezën e kësaj tradite me kult të përhershëm e të gjatë në kohë, miti mbetet vazhdimisht përballë kritikës dhe shndërrimit. Feja greke nuk është një fe e ortodoksisë doktrinale. Nuk njeh asnjë libër të shenjtë, interpretimi i përshtatshëm i të cilit përbëhet nga një dije priftnore: për këtë arsye, kritika ndaj mitit e ushtruar  nga iluminizmi grek, realisht nuk është në kontrast me traditën fetare. Vetëm kështu mund të kuptohet se si ishte e mundur, për filozofinë e madhe atikase e sidomos për Platonin, të gërshetohej filozofia dhe feja. Mitet filozofikë të Platonit dëshmojnë se si dija e lashtë dhe e re ishin një gjë e vetme.

Përkundrazi, në mendimin modern, kritika ndaj mitit nga ana e krishtërimit shkakton një kundërvënie mes imazhit mitik dhe imazhit shkencor të botës. Nëse imazhi shkencor i botës karakterizohet nga llogaritshmëria dhe nga zotërimi nëpërmjet dijes, vlen të quhet mitologjik çdo njohje fuqish të pazotërueshme që kufizojnë ose trondisin dijen tonë. Ajo që në fakt njihet si diçka e tillë, nuk mund të jetë një qenie reale. Por ama kjo do të thotë edhe syrgjynosje nga mbikëqyrja e fantazisë së lirë e gjithë përvojës së pavërtetuar nga shkenca, në mënyrë të tillë që fantazia krijuese e miteve dhe aftësia estetike e përfytyrimit nuk mund të parashtrojnë më mëtimin e të vërtetës.

II. Koncepti i “arsyes”, pa dalë nga kuptimi, është një koncept modern që nënkupton qoftë një aftësi të njeriut, qoftë edhe një përbërje të sendeve. Por pikërisht një përkim i brendshëm mes ndërgjegjes menduese dhe rendit racional të qenieve ishte në përbërje të mendimit zanafillor të logos-it, mbi të cilin bazohet gjithë filozofia perëndimore. Forma më e lartë në të cilën e vërteta del në sipërfaqe, dhe në të cilën përputhja e qenies me logos-in shfaqet në mendimin njerëzor, nga grekët quhej nous. Me konceptin e nous përkon, në mendimin modern, arsyeja. Ajo është aftësia e ideve (Kant) dhe nevoja e saj thelbësore ëhstë ajo e një njësie në të cilën të jetë e mundur të lidhen karakteri i ndarë ve[mas përvojës. Thjesht shumëfishimi i “kësaj dhe asaj” nuk e kënaq arsyen. Aty ku është e shumëfishta, ajo do të shohë [farë e prodhon dhe si formohet. Prandaj dhe modeli i qenies racionale, të ens rationis, është seria numerike. Në logjikën tradicionale, arsye do të thotë aftësi deduksioni, pra aftësi për të nxjerrë dije nga konceptet e kulluara pa qenë nevoja e përvojave të reja. Karakteristika e përbashkët thelbësore për gjithë këto përkufizime konceptuale të “arsyes” është se ajo ndodhet aty ku mendimi është afër vetvetes: në përdorimin matematik dhe logjik si dhe në lidhjen e të shumëfishtës në njësinë e një parimi. Thelbit të arsyes pra i përket zotërimi absolut i vetes, në mënyrë që të mos përplaset kundër pengesës së huajësisë dhe rastësisë thjesht të fakteve. Kështu, edhe matematika është arsye, për aq sa përfaqëson, në mënyrë të kuptueshme, botën e natyrshme nën formën e llogaritjes dhe përmbushja më e lartë e autonomisë së arsyes do të përftohej sikur edhe rrjedha e historisë njerëzore të mos zhvillonte kurrë factum brutum të rastit dhe të arbitraritetit si kufi të vetin, por të bënte të dallueshme (si te Hegeli) praninë e arsyes në histori. Pamundësia për të kënaqur këtë nevojë për të njohur gjithë realen si racionale denoton edhe fundin e metafizikës perëndimore dhe të çon drejt një zhvlerësimi të vetë konceptit të arsyes. E cila nuk është më aftësia për të dhënë një njësi absolute dhe për të marrë qëllimet përfundimtare dhe të pakushtëzuara, por më së shumti aftësinë për të gjetur mjetet e përshtatshme për arritjen e qëllimeve të caktuara, pa u dashur të tregohet arsyeshmëria. Racionaliteti i aparatit modern të qytetërimit është pra në bërthamën e saj të fundme një racionalitet i paarsyeshëm, njëfarë revolte e mjeteve kundër domenti të qëllimeve, shkurtimisht: zhburgosja e asaj që në të gjitha fushat e jetës e quajmë “teknikë”.

Siç e tregon kjo skicë, miti dhe arsyeja kanë një histori të përbashkët që ecën përpara sipas ligjeve përkatëse. Arsyeja nuk ka zhgënjyer mitin duke ia zënë vendin. Pasi i është përshtatur lojës arbitrare të përfytyrimit, ajo e sheh shumë shpejt të kërcënuar pretendimin e vet në rolin e prijëses. Iluminizmi radikal i shekullit të tetëmbëdhjetë shfaqet si një episod i rëndomtë. Nëse lëvizja iluministe shprehet në skemën “nga miti te logos­-i”, edhe kjo skemë ka nevojë për një rishikim. Nga miti te logos-i, i i realitetit do të përfaqësonte drejtimin univok të marshit të historisë vetëm nëse arsyeja e zhgënjyer të ishte e zonja e vetes dhe të përmbushej në një vetërealizim absolut. Por përkundrazi, ajo që shohim është varësia rrjedhuese e arsyes nga një fuqi më e epërme me natyrë ekonomike, shoqërore dhe shtetërore. Ideja e një arsyeje absolute është një iluzion. Arsyeja është vetëm për aq sa ëhstë reale dhe historike. Për mënyrën tonë të të menduarit është e vështirë ta pranojmë, aq i madh është pushteti i ushtruar nga metafizika e lashtë në vetëpërmbajtjen e të qenit të njeriut, që është e përfunduar dhe historike. Nga vepra historike e Martin Hajdegerit kemi mësuar se si grekët e lashtë themeluan dhe përcaktuan përvojën e qenies së Perëndimit duke menduar qenien e Vërtetë në shenjën e bashkëkohësisë dhe logos­-it universal. Qenia do të thotë përherë Qenia-këtu. Ajo çka arsyeja e njeh për të Vërtetë duhet të jetë e Vërtetë përherë. Prandaj, arsyeja, për aq shpesh sa të bëhet e vetëndërgjegjshme si arsye, dhe rrjedhimisht e ndërgjegjshme mbi racionalitetin e diçkaje, nuk mund të jetë kurrë tërësisht e pranishme dhe zotëruese e vetes. Ajo zhvillohet në diçka pa qenë zotëruese e vetvetes në këtë proces. Mundshmëria e saj i referohet gjithmonë diçkaje që nuk i përket, por që i ndodh. Në këtë kuptim, edhe ajo është vetëm një përgjigje, siç kanë qenë përgjigjet e tjera mitike. Edhe ajo është gjithmonë interpretim i një besimi, por jo nevojshmërisht e lidhur me një traditë fetare apo me një pasuri mitike të traditës poetike. Më së shumti, gjithë dija që jeta historike ka për veten mbështetet nga të besuarit e saj në vete dhe është një akt ekzekutiv (Vollzug)

Vetëdija romantike që i nënshtron kritikës iluzionet e arsyes së iluminuar, tregon në këtë mënyrë se mund ta bëjë këtë me të drejta të reja. Lëvizjes iluministe i përgjigjet përherë edhe jeta që beson në vete, në një lëvizje për mbrojtjen dhe kujdesin e magjepsjes mitike të vetë ndërgjegjes, ose më mirë: në një pranim të së vërtetës së saj.

Që te miti të gjendet një e vërtetë e njëmendët, kjo kërkon pranimin e të vërtetës së atyre modaliteteve njohëse që vendosen përtej shkencës dhe që nuk mund të kufizohen me arbitraritetin e formacioneve parimisht fantastike. Që përvoja artistike e botës njeh karakterin e rreptësisë vetjake dhe që kjo është e ngjashme me të vërtetën artistike të përvojës mitike, këtë e tregon analogjia e strukturës së tyre të përbashkët. Ernst Cassirer, me Filozofia e formave simbolike të tijën, hapi rrugën për pranimin e këtyre formave jashtëshkencore të së vërtetës brenda filozofisë kritike. Bota mitike e zotave përfaqëson fuqitë e mëdha shpirtërore dhe morale të jetës si fenomene mondane. Mjaft të lexosh Homerin për të kuptuar “racionalitetin” prepotent me të cilin mitologjia greke interpreton ekzistencën njerëzore. Zemra, në shkulm, dëshmon përvojën e saj si të ishte fuqia e epërme e një zoti që vepron. Po ç’bën poezia përveçse përfaqëson një botë në të cilën shpallet një natyrë jo mondane në vetvete? Edhe pse nuk janë realizuar tërësisht lidhjet e forta të traditave fetare, vështrimi mbi botën e përvojës poetike mbetet mitik. E vërteta përfaqësohet, për aq sa mbizotëron në mënyrë autentike, si diçka që frymon dhe vepron. Mendoni për poezitë e Rilkes mbi “sendet”. Shpirtëzimi i sendeve nuk është gjë tjetër veçse shtjellimi i ndjenjës së tyre të epërme të qenies, me të cilën bëhen mbizotërues dhe shkundin një ndërgjegje nga iluzioni i zotërimit të plotë të vetes. E çfarë tjetër është figura e engjëllit te Rilke përveçse shikueshmëria e asaj të padukshmeje4 që ndodhet në zemër, “në dhunën e pulsimit të vet”5, si ajo pakushtëzueshmëri e ndjenjës së pastër në të cilën braktiset zemra? Bota e vërtetë e traditës fetare bëhet njësh me vetë këtë lloj figurash poetike të arsyes. Është një i vetëm karakteri i tyre. Sepse të dyja nuk janë krijuar sipas kënaqësisë nga aftësia jonë e përfytyrimit, si fantazi apo ëndrra që vijnë e ikin. Janë përgjigje të patundshme në të cilat të qenit njerëzor kuptohet në mënyrë të qëndrueshme. Ja kush është karakteri i arsyeshëm i kësaj përvoje: kuptimi në vetvete i asaj që përftohet. Shtrohet pyetja a mund të jetë ndonjëherë arsyeja më e arsyeshme se sa në përftimin e një kuptimi të vetvetes pranë diçkaje që e tejkalon?

Përktheu: Elvana Zaimi

 [1] Teksti i përket vitit 1954

2 Reflektime mbi marrëdhënien mes fesë dhe shkencës.

3 F. Nietzsche, Mbi dobinë dhe dëmin e historisë për jetën

4 Për këtë flet më gjerësisht punimi im Mythopoietische Umkehrung in Rilkes Duineser Elegien.

5 (Të lëvizte tashti Kryeengjëlli, i rrezikshmi, të lëvizte nga / pas yjesh / veç me një hap të vetëm, poshtë drejt nesh: me dhunën e pulsimit të vet, do të na vriste zemrën tonë”, R. M. Rilke, Elegjia e Dytë, në Elegji Duineze